בין שתי שואות / קארן דיוויס

"קורבנות השואה אכן זכו ליחס של בעלי־חיים, ומכך נובע כי, באופן הגיוני, בעלי־חיים זוכים ליחס של קורבנות השואה."
— מאט פרסקוט, הוגה הקמפיין “שואה על צלחתך” של הארגון PETA

"מתנהגים אליהם כאילו היו בעלי־חיים."
— ועדת הצלב האדום הבינלאומי בנושא אסירים תחת פיקוח אמריקאי בעיראק

מטאפורה היא צורת דיבור במהלכה מילה או משפט אשר מסמלים דבר־מה, חפץ, פעולה או חוויה כלשהי, תופסים את מקומם של אחרים על מנת לרמז על קווי דמיון בין השניים. אחת ממטרות המטאפורה היא לספק שפה ודימויים מוכרים על מנת להמחיש את אופיין של תפיסות חדשות ובלתי־מוכרות לנו. כאשר העניין המדובר הוא מעשה זוועה, אחת ממטרותיהן העיקריות של תפיסות שכאלו היא לייצר דאגה ולעודד פעילות למען הקורבנות. כאשר עושים שימוש מטאפורי בדיכויה של קבוצה מסוימת על מנת לשפוך אור על דיכויה של קבוצה אחרת, הצדק מחייב כי הדיכוי אשר מהווה בסיס להשוואה ייבחן ויובן בפני עצמו. אל לנו להתייחס לדיכוי המקורי, אשר הוליד את המטאפורה, כצורת ביטוי גרידא, נקודת סימוכין בלבד. עלינו להימנע מלראות בו, ללא כל היגיון, עניין שחשיבותו פחותה בהכרח מזו של העניין אליו אנו מנסים, בעזרתו, למשוך תשומת לב.

אולם, משמקפידים לעמוד בדרישות ההיגיון הנ”ל, אין כל צידוק להתעקשות על כך שצורת סבל או דיכוי מסוימת הינה בלעדית כל כך, עד שאסור להשתמש בה להעלאת תהיות מוסריות בנוגע לצורות דיכוי אחרות. אין כל צורך בתיאום מושלם בין דיכויים, או בחישובים אודות איזו קבוצה סבלה מהם יותר, על מנת לערוך השוואות הגיוניות ביניהם. אם בכל זאת ישנו מי שנפגע מן ההשוואות הללו, יתכן שהתרעומת שלו קשורה יותר לרכושנות מאשר לצדק, ועל כן מייצגת תיחום שרירותי לחלוטין של גבולות מוסריים.

מרבית בני־האדם מתקשים לעכל את עצם המחשבה על קשר אפשרי בין הרייך השלישי ובין הדרך בה החברה נוהגת בבעלי־חיים לא־אנושיים. העובדה שבעלי־חיים לא־אנושיים עשויים לסבול בדיוק כמונו במהלך הפיכתם למוצרים תעשייתיים ולפסולת תעשייתית, בהיות חייהם מושא לבוז מוחלט (קשר נהיר בין הנאציזם למשקים המתועשים), עומדת בסתירה לאלפי שנות חינוך על פיו בני־האדם עליונים על בעלי־החיים בכל מובן אפשרי. לא רק שעבור מרבית האנשים הפכה השואה (בה’ הידיעה) לסוגיה שלב־ליבה “אנושיות מול חייתיות”, אלא שכיום היא נהפכה למאורע סמלי ו”היסטורי”, בעוד שגרימת סבל לבעלי־החיים בידי בני־אדם היא תופעה “רגילה” ושגורה כל כך, עד שרבים מתקשים לראות אפילו בשחיטת בעל־חיים מעשה אלים. ובכל זאת, ישנו רצף הקושר את הכל יחדיו. במלל זה אטען כי עריכת ההשוואה בין ניצולנו השיטתי של בעלי־החיים ובין השואה עשויה להעניק לנו ידע מוחשי על מרכיביו ההרסניים של הטבע האנושי, ועל פירוש הדבר להיות נתון לחסדי מרכיבים אלה. בנוסף, אני מעלה את השאלה האם יש בנו את היכולת – והרצון – להשתנות, לאור העובדה שאנו מתיימרים לשנוא אלימות ולהעריך חיים.


זימון כאבם של אחרים

יהודים רבים מתנגדים להשוואות שעורכים פעילים מסוימים למען בעלי־חיים בין הסבל שנגרם למיליוני יהודים על ידי הנאצים ובין זה הנגרם למיליארדי בעלי־חיים לא־אנושיים מדי שנה על ידי מנצליהם. שהרי, כפי שכותבת סוזן סונטאג (Sontag) בספרה “התייחסות לכאבם של אחרים”, “ראיית סבלך האישי מזווג לזה של כל אחד אחר הינו דבר בלתי־נסבל בעליל” (2003, 113). באופן מעניין למדי, סונטאג אינה מכלילה את בעלי־החיים בספרה על האיקונוגרפיה של הסבל, ואינה מעמידה במבחן את טענתה הייחודית בדבר בלתי־הנסבלות של סבל “מזווג”. אולם היא אכן מצטטת את תגובתם של תושבי סרייבו לנוכח מצגת תמונות של הסבל שעברו, שכללה גם תמונות של סבל תושבי סומליה. “עבור תושבי סרייבו, העניין היה […] פשוט למדי. הצבת סבלם לצד סבלה של אוכלוסייה אחרת פירושו עריכת השוואה ביניהם (איזהו הגיהינום הנורא יותר?), דבר אשר הנמיך את התענות־הקדושים של סרייבו לדרגת מקרה בודד אחד [מתוך רבים]. לזוועות שהתרחשו בסרייבו אין כל קשר לדברים המתרחשים באפריקה, הם זעקו” (Sontag, 113).

בעודה מציינת כי “ישנו ללא־ספק גוון גזעני להתמרמרותם” (113), סונטאג יוצאת מנקודת הנחה שניתן לערוך השוואות בין סבל אחד למשנהו, אולם אינה מרחיבה בנושא. עם זאת, שתי סוגיות חשובות עולות מן הדברים הללו. ראשית, מי שמשתייכים לקבוצה מדוכאת נוטים להתנגד להשוואת סבלם לזה של קבוצת נדכאים אחרת, מאחר והם מאמינים כי עצם עריכת ההשוואה מנמיך את סבלם מדבר ייחודי ל”מקרה אחד” של סבל נרחב ונפוץ. שנית, מעבר לכך, הקבוצה עשויה לחוש כי, למעשה, הסבל שלה חשוב יותר מזה של כל קבוצה אחרת. שאלת ההוגנות שבעריכת השוואות בין קבוצות שונות הינה בעלת חשיבות רבה, היות ולא מדובר בסבל אקראי, כי אם בסבל בלתי־צודק ובכוונה־תחילה אשר נכפה על קבוצה מסוימת (להבדיל מסבל כתוצאה מאסון טבע, כמו רעידת־אדמה, למשל), מה שמלבה את הכעס המתעורר בך בשל הצורך להגן על חוויות קבוצתך מפני ניכוסן בידי קבוצה אחרת. אין זה ראוי שאי־הצדק המקורי שחווית יתמזג עם אי־הצדק הנוסף שבהיותך כלי המשמש “סמל לעניינים דוחקים יותר”, כניסוחו של ריצ’רד קהאן (2004, Kahn).

חרף זאת, ישנה בעיה שממתינה עדיין לפתרונה, והיא כיצד להסב תשומת לב ציבורית לסובלים ולסבל שמרבית האוכלוסייה אינה מעוניינת לשמוע עליהם, או מתקשה לדמיינם, או הייתה מעדיפה פשוט לשכוח אותם. דרך אחת לעשות זאת היא על ידי בחירת אנאלוגיה (הקבלה על בסיס הגיוני) או מטאפורה (דמיון מרומז) אשר נהנית כבר ממשמעות ומתהודה במוחו של הציבור. לדוגמה, אנשים מקרב קבוצות מנוצלות, כגון עובדי בתי־המטבחיים, אומרים על עצמם שהם “זוכים ליחס של חיות”, ואילו אחרים, המגדלים עופות עבור תעשיית הבשר, משווים גם הם את היחס לו הם זוכים לזה הניתן “לבעלי־חיים”.

מאט פרסקוט (Prescott), יוצרו של המיצג השערורייתי “שואה על צלחתך” (Holocaust on Your Plate) עבור הארגון האמריקאי PETA, טוען כי האנאלוגיה פועלת לשני הכיוונים. המיצג שלו, אשר מורכב משמונה לוחות בגודל של כ־5.5 מטרים ריבועיים בהם מוצגות, זו לצד זו, תמונות של משקים מתועשים ובתי־מטבחיים עם תמונות ממחנות השמדה נאציים, ממחיש את דבריו של הסופר היידי וחתן פרס הנובל יצחק בשביס זינגר, שבסיפורו הקצר “כותב המכתבים” כתב, “ביחס לבעלי החיים, כל בני האדם הם נאצים”. פרסקוט, בעצמו יהודי שאיבד קרובי משפחה תחת המשטר הנאצי, אומר כי “כאשר ניצולי שואה מנסים כיום לגולל את הזוועות שעברו בחייהם, זו האנאלוגיה הראשונה שעולה במוחם. הם אומרים, ‘התייחסו אלינו כאל בעלי־חיים’” (12 בספטמבר, 2003).


יחס מול חוויה

ואולם, ניכוס סבלם של בעלי־חיים על מנת לבטא סבל אנושי זוכה רק לעיתים נדירות להגינות שבהדדיות והדו־כיווניות. נהפוך הוא, בזמן כתיבת שורות אלו, יהודים רבים זועמים לנוכח ההשוואות שמשמיעים פעילי בעלי־החיים בין הסבל מעשה־ידי־אדם שחווים מיליארדי בעלי־חיים מדי שנה ובין זה שגרמו הנאצים למיליוני יהודים. במקביל, ישנם גם יהודים רבים אשר תומכים בהשוואות הללו, ואף פיתחו רגישות לטביחת בעלי־חיים לאחר שחוו על בשרם או למדו על הטבח שנערך ביהודים, כפי שמדגים צ’רלס פאטרסון לאורך ספרו “כל יום הוא טרבלינקה: יחסנו לבעלי־חיים והשואה” (2002). עמדתי האישית בנושא הובאה בסקירת פועלי שהתפרסמה בשנת 1999 בעיתון ה”וושינגטון פוסט”. בכתבה “למען העופות”, מכריזה כתבת העיתון תמרה ג’ונס כבר מן ההתחלה: “כן, קארן דייויס רצינית כאשר היא אומרת כי השמדתן של 7 מיליארד תרנגולות בתעשיית הבשר הינה שוות־ערך, מוסרית, לשואה” (F1, 1999, Jones). עם פרסום הכתבה, קיבלתי הודעה בתא הקולי שלי שגינתה את עמדתי כאנטישמית, אף על פי שהכתבה הדגישה כיצד עיסוקי בזוועות שבוצעו כנגד קורבנות חפים מפשע תחת היטלר הוא שהביא להתעוררות המודעות שלי אודות האופן השיטתי והבלתי־פוסק בו מתקיפה האנושות את בעלי־החיים הלא־אנושיים (F5, Jones).

במדור המכתבים של העיתון הצדיקה כותבת עלומת־שם את השימוש בבעלי־חיים על מנת לבטא את סבלם של בני־אדם בשואה, אולם לא את ההפך: “כן, הנאצים התייחסו אלינו כאל בעלי־חיים, אולי אף גרוע מבעלי־חיים,” כתבה, “אולם זו רק צורת ביטוי שאנו משתמשים בה” (Jacobs, 2003). במילים אחרות, מותר לנכס את היחס הניתן לבעלי־חיים לא־אנושיים על מנת לאפיין יחס אשר ניתן לך עצמך, אולם אסור לעשות זאת בכיוון ההפוך. מצדדיה של עמדה זו מאמינים שלגיטימי להשתמש בחוויותיהם של בעלי־חיים לא־אנושיים על מנת לתאר את חוויותיהם שלהם, גם כאשר חוויות בעלי־החיים אינן זוכות להכרה ואינן נתפסות במלואן, ואולי אף מטואטאות הצידה ללא בחינה אמיתית. עלינו לתהות, אם כן, מדוע יפגום אדם בטענתו שלו עצמו כי לא ניתן להשוות את סבלו לשום דבר אחר, על ידי עצם השוואתו לסבל בעלי־חיים – בייחוד בהתחשב בעובדה שבעלי־חיים לא־אנושיים והסבל שהם חווים נתפסים כנחותים באופן ניכר.

אולם הבחנה זו שבין “יחס” ו”חוויה” היא בדיוק הדבר אשר מצית את הזעם. “לזכות ליחס של בעלי־חיים” מהווה קללה, מאחר וחוויותיהם של בעלי־חיים נתפסות כנחותות משמעותית מאלו של כל בן־אדם – בעיקר אם מדובר בקבוצה אליה אתה עצמך משתייך. באופן מסורתי נתפס ערכם של בעלי־חיים כערך־שימושי בלבד. “בעלי־החיים נוצרו לשימוש האדם” היא הנוסחה הסטנדרטית, כאשר לעיתים מוסיפים, במעין מחשבה שנייה, מילים כגון “אחראי” או “הומאני” אחרי המילה “שימוש”. הנחת קיומה של תהום נצחית בין בני־אדם לבעלי־חיים מאפשרת לנו לנכס את ניצולם של בעלי־החיים כמטאפורה לניצולנו, בעוד שבו־זמנית אנו פוטרים את המטאפורה, ועל כן את “בעלי־החיים”, כ”רק צורת ביטוי” ותו לא. במסגרת צורת דיבור זו אין משמעות מוחשית או עצמאית כלשהי למונח “בעל־חיים” – אפילו לא כ“בעל־חיים”. הוא אינו אלא מילת־קוד ל“בן־אדם שזכה ליחס גרוע מידיהם של בני־אדם אחרים”, אם כי לא תמיד במובן שמטריד את מי שאומר את הדברים, אשר עשוי לפטור את סבלם של בעלי־חיים לא־אנושיים על ידי נוסחה אחרת: “הם רק בעלי־חיים”.


סבל המוני בלתי־נראה

איש מאתנו אינו יודע בוודאות מי סובל יותר בתנאים זוועתיים, אינדיבידואלים אנושיים או לא־אנושיים. בהחלט יתכן כי מעבר לנקודה מסוימת, איננו מסוגלים לתפוס את מלוא מציאות סבלו של אחר. בספרה “הגוף בכאב”, כותבת איליין סקארי (Scarry) כי “מי שהכאב שייך לו, יודע אותו ללא מאמץ, מי שהכאב אינו שייך לו, לא יידע אותו גם אם יתאמץ”. בעוד שתובנתה של סקארי מתייחסת לכאב אנושי ולאי־יכולתו של אדם אחר לקלוט אותו לעומקו, ניתן להשליך את דבריה גם על כאבו וסבלו של בעל־החיים הלא־אנושי: “קל להישאר לחלוטין בלתי־מודע לקיומו; אף אם יתאמץ, אדם עשוי בכל זאת להישאר ספקן בנוגע לקיומו, או עשוי לשמור לעצמו את החירות המפליאה להכחיש את קיומו כליל; ולסיום, אם יצליח אותו אדם, בעזרת השקעה כבירה של תשומת־לב ממושכת, לתפוס את הכאב הזה, שאט הנפש שאותו ‘זה’ יגרום לו תהיה לא יותר מצילו של רסיס של ה’זה’ הממשי” (Scarry, 1985, 4, ציטוט מתוך Adams, 1996, 183).

הקושי שבהבנה מעמיקה את כאבם של אחרים גובר כאשר האחרים נמצאים במצב של סבל המוני. מנקודת מבטם של הצופים, הפרט נמצא שקוע בים עצום של סבל. זהו ניגודה של החוויה האישית שהיא היותך כלוא בגיהינום פרטי משלך, מוקף בגיהינום של אחרים. אין זה פלא כי אנשים אשר סבלו כחלק מקבוצה גדולה זקוקים נואשות לכך שייראו אותם. אין זה פלא שהם כועסים על השוואת סבלם לסבלה של קבוצה אחרת. הדבר אשר מרגיש גרוע אף יותר מ”זיווגך” עם קבוצה אחרת הוא היותך בלתי־ניתן להבדלה עבור כל ישות מודעת מחוץ למודעותך שלך, אשר במותך תיעלם לנצח.[1]

באורח מקביל, קושי בסיסי בהפניית תשומת לב ציבורית למצוקת בעלי־החיים במשקים המתועשים הוא העובדה שכל מצב בו הם מופיעים לנגד עינינו מתאפיין בהמוניות, ונדמה – כפי שהוא אכן כך במציאות – כמרחב אינסופי של אימה וסבל חי (Davis 2004). כל מחזה מן המשק המתועש משחזר מרחב זה, משקף את היקפו העצום של חוסר היכולת להתמודד עימו. מלבד ל”עגל החלב”, שארגז כליאתו המבודד ועיניו הגדולות והעצובות מושכים את תשומת הלב אליו או אליה כאל אינדיבידואל האומלל בבדידותו, כל מה שמרבית האנשים רואים בהתבוננותם במשקים מתועשים הינו שורות אינסופיות של תרנגולות מטילות, שדה תרנגולי הודו מקיר לקיר, אלפי עופות או חזירים. כל שהם שומעים הוא דממת מוות או “רעש” בלתי ניתן לפענוח. הם רואים ים גופים בצבע חום־אפרפר ללא קונפליקט, סיפור או נקודת־סיום.

בעיני הציבור, מספרם ומרחבם העצום של בעלי־החיים המוקפים בברזל, גדרות, גללים, קשקשי נוצות ולכלוך, עושים אותם לבלתי־נראים ולא־אישיים. אין “אינדיבידואלים” ואין דרמה להתמקד בהם, רק מחזה של סבל מופשט. כאבם המזוויע אינו נתפס אף לא באופן מינימלי על ידי מרבית המתבוננים, אשר הותנו־חברתית שלא לראות בעלי־חיים, בייחוד לא את אלה המהווים “מזון”, כאינדיבידואלים עם רגשות. לצופים קרי־הרוח הללו אין כל תפיסה של בעלי־חיים כיצורים חשים, בודאי וודאי שלא כאינדיבידואלים עם תוכניות משלהם אשר נשדדו מהם, כגון חייהם המשפחתיים והסיפוק שהם שואבים מהם, זכותם הטבעית מלידה. [2]

עם זאת, סביר להניח כי סבלם של בעלי־חיים המוחזקים במתקני־כליאה גדול אף יותר, במובנים מסוימים, מזה של בני־אדם בתנאי כליאה זהים. זאת, בדומה לאופן בו יחס אלים, כליאה וגערות עשויים לגרום לאדם בעל מום מוחי לחוות מימדי סבל אשר אדם רגיל, המסוגל להמשיג [לפרש במושגים, conceptualise] את החוויה, לא יכול אפילו לתפוס. אכן, יתכן כי מי שמסוגלים להמשיג את סבלם לעולם לא יוכלו להבין באמת מה פירוש הדבר לסבול ללא היכולת להמשיג זאת, מצב העשוי להעצים, ולא למזער, את הסבל. במובן זה, הניסוח שאנו מרבים לשמוע על כך שהשוואת סבלה של תרנגולת לסבלו של אדם הינה “חסרת־משמעות” [באנגלית meaningless, כלומר הן “חסרת־משמעות” והן “חסרת־פירוש”] זוכה להד – אם כי לא באופן שבדרך כלל מתכוונים אליו. הביולוגית מריאן סטאמפ דוקינס (Dawkins) כותבת כי סוגי בעלי־חיים אחרים “עשויים לסבול בצורות שאף אדם לא חלם או חווה מעולם” (Dawkins, 1985, 29). וכך כותב ב”ריבונות” מת’יאו סקאלי (Scully) אודות כאבם וסבלם של בעלי־חיים במערכות הכליאה שיצר עבורם האדם:

למיטב ידיעתנו, כאבם עשוי לעיתים להיות מיידי, חד, חסר־מוצא ושרירותי יותר מכל מה שאנו חווים. בביקורך בבית־מחסה לחיות או בבית־מטבחיים, הנך תוהה האם לא יתכן שסבלם של בעלי־החיים הינו לפעמים מטיל־מורא וטוטאלי יותר, דווקא בשל היעדר היתרון ששפה ומונחים מקנים לנו; שהרי, ככלות הכל, שפה ומונחים מספקים לנו לא רק משמעות, אלא גם נחמה. יהיו אשר יהיו המחשבות החולפות בראשם, לא מדובר עבורם ב”דבר של מה בכך”. (2002, 7)


שערוריית ה־9/11

עבור אמריקאים רבים, הסבל הנורא והבלתי־צודק ביותר שנגרם אי־פעם למישהו התרחש ב־11 בספטמבר, 2001. מארק סלוקה (Slouka), במאמרו “שנה מאוחר יותר” שפורסם בירחון “הארפר’ס מגזין”, תהה “כיצד יכולה אמונתו של אדם לצלוח את אושוויץ, למשל, רק על מנת ליפול במגדלי התאומים” (Slouka, 2002, 37). כיצד יתכן שאנשים אינטליגנטיים רבים כל כך מקרב מכריו, התפלא סלוקה, אשר חיו לאורך המאה העשרים וידעו דבר או שניים על ההיסטוריה, התעקשו וטענו שכעת, לאחר ה־9/11, “הכל השתנה”, כאילו “רק הצער שלנו ירשם בתולדות הדברים”? האנשים שהצהירו על עצמם שלעולם לא ישובו להיות כפי שהיו, לא אמרו זאת בזמן שראו בטלוויזיה או קראו בעיתונים על אסונותיהם של אומות ואנשים אחרים. באומרם כי “הכל השתנה” בעולם בשל התקפת ה־9/11, הם לא התכוונו לכך במובן של “לפני התקפת ה־9/11 הייתי עיוור, אך כעת אני רואה את הסבל הקיים ואשר התקיים סביבי תמיד, סבל שאולי גם אני, חס ושלום, אחראי לקיומו”. לא, כוונתם הייתה לומר שהתרחשה זוועה נוראית ושאין להשוותה לדבר. היא קרתה לאמריקאים. היא קרתה להם. “רואנדה? בוסניה? לא יכולתי שלא להצטער על החבר’ה האלה, אך בואו נודה בזה: לרואנדה לא הייתה ברית עם אלוהים, וישו המשיח לא בא מסרייבו”, לעג סלוקה (39).

לאחר התקפת ה־9/11, פרסמתי מכתב (Davis 2001; 2002) אשר גרם לתדהמה כה גדולה בקרב הציבור, עד שהוזמנתי בעקבותיו לתוכניתו של הווארד סטרן (April 10, 2002; August 27, 2004). ללא רצון כלשהו להמעיט בגודל זוועת ה־9/11, כתבתי כי ניתן בהחלט לטעון שמותם של האנשים שמתו בהתקפה לא היה נורא יותר מן המוות שחווים בעלי־חיים מדי יום ביומו בבתי־המטבחיים. תוך שימוש בתרנגולות כדוגמה, ציינתי כי בנוסף למספר הגדול בהרבה של תרנגולות חפות־מפשע אשר מומתות (יותר מ־8.5 מיליארד תרנגולות בארצות הברית בשנת 2001), ובנוסף למוות הנוראי שהן עברו גם בתאריך ה־11 בספטמבר, ובכל יום אחר, במשחטות המתועשות, יש לקחת בחשבון גם את אומללות החיים שקדמו למותם המזוויע, כולל את מתקפת הטרור שחוו מספר שעות או ימים לפני שנשחטו, מתקפה המכונה בלשון־נקייה “לכידת עופות” [“Chicken Catching”].

השוויתי את כל זה לחיים הנוחים־יחסית שחיו מרבית הקורבנות האנושיים של התקפת ה־9/11, והוספתי את העובדה שלנו, בני־האדם, יש מגוון רחב של נסיבות וגורמים מקלים אשר “ממתיקים את הגלולה המרה”, החל בהכרזה על עצמנו כגיבורים ותכנון נקמות נגד אויבינו וכלה בניחומים שמספקים חברים וקרובי משפחה וההקלה שבתרופות נגד כאבים ומשקאות אלכוהוליים. יתרה מכך, בעוד שבעלי־החיים האנושיים ניחנו ביכולת להבין את האסון במסגרת הגיונית כלשהי, לתרנגולות, לעומתם, אין כל שכבות־בידוד הכרתיות, אין כל פיצויים ואין (ככל הנראה) תפיסה כלשהי המבינה את סיבת סבלן, ועל כן אין להן הקלה פסיכולוגית ממנו. העובדה שתרנגולות המגודלות על ידי החקלאות האינטנסיבית מאולצות לחיות במערכות אשר משקפות את הנטיות ואת תכונות האופי שלנו, לא שלהן, והעובדה שמערכות אלו עוינות את טבען הבסיסי (כפי שניתן ללמוד בבירור מהתנהגותן, קריסתן הגופנית וסימנים אחרים), מוכיחה שהן סובלות בדרכים המשתוות ואף עולות על כל דבר שאי־פעם הכרנו. מקורות מתוך התעשייה מציינים, למשל, כי תרנגולות הכלואות בתעשיית הביצים מותשות עד כדי כך שהן מציגות “יכולות רגשיות” השייכות לתחום ה”היסטריה”, ושדברים פשוטים כגון סופת ברקים יכולים להביא ל”התפרצותה של היסטריה” בעופות בני ארבעה עד שמונה שבועות הכלואים באלפיהם במבנים של תעשיית הבשר (Bell and Weaver 2002, 89; Clark, et al. 2004, 2).

מכתבי פורסם כתגובה להערות של הפילוסוף פיטר סינגר (Singer), אשר בביקורת על ספרה של ג’ואן דונאייר (Dunayer), “שוויון בעלי־החיים: שפה ושחרור” (2001), הטיל ספק בטענה לפיה עלינו להשתמש במילים שוות בחריפותן לתיאור סבל או מוות של בני־אדם ושל בעלי־חיים. הוא כתב: “בקריאתי הצעה זו קומץ ימים בלבד לאחר הריגתם של כמה אלפי בני־אדם במגדלי התאומים, אני מוכרח לבחור בגישה מעט יותר מצטנעת. אין כל סוּגנוּת בסברה כי אירוע זה היה טרגדיה גדולה יותר מהריגתן של כמה מיליוני תרנגולות, דבר שהתרחש גם הוא ללא־ספק באותו יום בחודש ספטמבר, כפי שמתרחש בארצות הברית בכל יום עבודה. יש סיבות טובות לחשוב כי מותם של יצורים עם קשרים משפחתיים קרובים, כמו אלה שבין הרוגי מגדלי התאומים ויקיריהם, טרגי יותר ממותם של יצורים שאינם בעלי קשרים שכאלה; וניתן לומר עוד רבות על סוג האובדן הייחודי שמהווה המוות עבור יצורים בעלי דרגת מודעות־עצמית גבוהה ובעלי מושג מפותח מאוד של קיומם העצמי לאורך הזמן” (Singer 2002, 36).

קיים בסיס לערעור על הצהרה זו, המניחה את עליונות הסבל האנושי שנחווה ב־9/11 על פני סבלן של תרנגולות בבתי־מטבחיים, החל בעובדה שספרה של דונאייר, עליו קורא סינגר תיגר, אינו עוסק ב”טרגדיה” מרוממת ונודעת, כי אם בסבל גולמי[3]. בנוסף, ישנן ראיות המצביעות על כך שהתרנגולת, בעל־חיים חברתי ביותר הניחן ב”מערכת עצבים מורכבת שנועדה לייצר מספר רב של זיכרונות ולעשות החלטות סבוכות” (Rogers 1995, 218), גם היא בעלת מודעות עצמית ומושג של קיומה העצמי לאורך הזמן. ומי אנו שנאמר אילו מערכות יחסים תרנגולות החיות בצוותא רוקמות או אינן רוקמות? התרנגולות ב־United Poultry Concerns (בית המחסה שאני מנהלת) יוצרות קשרים אישיים קרובים. אפילו מי שעוסקים בניצול תרנגולות מודים בכך (Davis 1996, 35, 148). לסלי ג’. רוג’רס (Rogers), מומחית בתחום ההכרה של עופות אשר מצוטטת לעיל, כותבת בספרה, “התפתחות המוח וההתנהגות בתרנגולת”, כי מחקרים מודרניים בציפורים ובעופות, כולל תרנגולות, “מפריכים נחרצות את ההנחות הישנות והמוטעות בנוגע לנחיתות רמת ההכרה של עופות” (Rogers, 218).


 מרחק הכרתי מסבל בעלי־חיים לא־אנושיים

אך גם לו ניתן היה להוכיח כי תרנגולות ובעלי־חיים לא־אנושיים אחרים סובלים פחות מבני־אדם בתנאים זהים, לא היה בכך די על מנת לטעון כי בעלי־חיים לא־אנושיים אינם סובלים באופן קשה ועמוק, ולא היה בכך גם צידוק כלשהו לפגיעה בהם. מדענים מציגים בפנינו, לדוגמה, הוכחות לכך שתרנגולות במשאיות ההובלה “חוות דרגות פחד אשר ניתן להשוותן לחשיפה להלם חשמלי בעוצמה גבוהה” (Mills and Nicol 1990, 212). מה עוד עלינו לדעת? מרחקנו ההכרתי מסבלם של בעלי־חיים לא־אנושיים אינו מהווה טיעון או הוכחה בשאלה מי סובל יותר בנסיבות זוועתיות. אפילו עבור מי שפועל/ת למען בעלי־חיים, מילים כגון “שחיטה”, “כלובים”, “קטימת מקור”, “השרה כפויה” ו”כוויית אמוניה” עשויות לאבד את מלוא עוצמתן וחומרתן, ולהשכיח מאתנו את העובדה שמה שבמוחנו הפך לדבר שגרתי – כמו “הריגתן של כמה מיליוני תרנגולות, אשר מתרחשת בארצות הברית בכל יום עבודה”, על פי ניסוחו מקהה־המציאות של סינגר – הוא חוויה חדשה עבור כל תרנגולת הנאלצת לעבור את מה שהמילים הללו מסמלות.

בכל מקרה, ניתן לצמצם את אותו מרחק הכרתי. חוויית סבלו של האחר אפשרית לא רק כאשר מדובר במי שמשתייכים למין הביולוגי שלך, אלא גם בבעלי־חיים אחרים, אליהם אנו קשורים כידוע על ידי האבולוציה. כפי שכותבת מריאן סטאמפ דוקינס במאמרה “הבסיס המדעי להערכת סבלם של בעלי־חיים”, בדיוק כשם שחוסר ודאות מוחלטת אינו מונע בעדנו מלהניח כך או אחרת בנוגע לרגשותיהם של אנשים אחרים, כך “ניתן לבנות תמונה משכנעת באופן סביר של רגשותיהם של בעלי־חיים, אם וכאשר אוספים את העובדות הנכונות אודותיהם” (Dawkins 1985, 28).


הקרבת בעלי־חיים והשואה: זיוף גורלם של קורבנות

במאמר “נטילת חיים או ‘התעוררות לחיים’”, קרול ג’. אדמס (Adams) ומרג’ורי פרוקטר־סמית’ (Procter-Smith) מביאות את האנקדוטה הבאה מתנועת הנשים של המאה ה־19:

במהלך שהותה של פונדיטה ראמאביה במדינה זו, הבחינה בתרנגולת הנישאת אל השוק כאשר ראשה כלפי מטה. אופן נוצרי זה של נהיגה ביצור אומלל וחסר־תבונה גרם לאישה הכופרת לזעוק, “הו, כמה אכזרית היא נשיאת תרנגולת עם ראשה כלפי מטה!”; במהרה, היא זכתה למענה: “אולם, לתרנגולת זה לא מפריע”; ובתמימותה הכופרת תחקרה, “האם שאלת את התרנגולת?” (Adams and Procter-Smith 1993, 304)

בדומה למיתוסים שהופצו במהלך המאה התשע־עשרה על ידי בעלי העבדים האמריקאים בנוגע ל”רכושם” האנושי, נוהגים מנצלי בעלי־חיים להתעקש על כך שקורבנותיהם לא ממש מוטרדים ממצבם העגום, או שהם אינם חווים אותו “כמוך וכמוני”, או שהקורבנות משתתפים מרצונם בעיצוב תנאי חייהם, לעיתים אף עד כדי אסירות־תודה. הקורבנות, במילים אחרות, אינם באמת ובתמים “חפים מפשע”. כך, לדוגמה, טען במשפטו המנהיג הנאצי אדולף אייכמן בסוגיית גירושם של עשרות אלפי יהודים אל מותם, כי היהודים “רצו” להגר, וכי “הוא, אייכמן, היה שם על מנת לסייע להם” (Arendt, 48). זה אינו יוצא דופן מבחינה פסיכולוגית, כפי שיודעים היטב מי שלומדים מקרי תקיפה מינית – צורה של אונס. אכן, מי שהופכים אחרים לקורבנות נוטים לעיתים תכופות להציג עצמם, ולהיות מוצגים על ידי מי שמזדהים עימם, כצד אשר מילא תפקיד חף מפשע בארגון סבלם ומותם של אחרים. ב”אייכמן בירושלים” מצטטת חנה ארנדט (Arendt) סגן שר־חוץ מצרי הטוען, לדוגמה, כי היטלר היה “חף מפשע בנוגע לטביחתם של יהודים; הוא היה קורבנם של הציונים, אשר ‘אילצו אותו לבצע פשעים שיאפשרו להם בסופו של דבר להשיג את מטרתם – הקמתה של מדינת ישראל’” (Arendt 1994, 20). אם ברצונך לפגוע במישהו תוך כדי שמירה על ניקיון מצפונך, רוב הסיכויים הם שתעלה טיעונים על פי אחד או כמה מן הקווים הבאים: שהעבד/בעל־החיים אינו מסוגל לחוש זאת, או שהוא אינו מודע למצבו, או שהדבר אינו מפריע לו, או שהוא נושא באחריות למצבו, ואפילו שהוא אינו באמת נמצא שם. במקרה האחרון מעוצב הקורבן מחדש כאשליה.

הפן האחרון שהוזכר לעיל הינו נפוץ למדי בפסיכולוגיה של מי שפוגעים באחרים ומנצלים אותם: הפיכת הקורבן המועלה על המזבח לביטוי של משהו אחר בתחפושת, ליצור או לרוח הכלואים בהתגלמות זו ורוצים ש”ישחררו” אותם, ל”שרץ” או לחיידק מזהם המצריך טקס הקזת־דם וטיהור על מנת להגן על הקהילה, על ה”גזע” או על הלאום. במקרים שכאלה, לא רק שהקורבן מעוצב־מחדש בכדי להתאים לאג’נדה של מי שפוגעים/מנצלים אותו, אלא שגם הצד הפוגע עצמו מוצג כשונה בתכלית ממה שהוא או היא נראה/ית. אישיות כגון היטלר, לדוגמה, אשר נהוג לראות בו רוצח, הופך “במציאות” למשחררה, ממניעים טהורים וזכים, של כמיהתו הרוחנית של העם היהודי להיות חופשי (חישבו גם על נשיא ארה”ב ג’ורג’ וו. בוש כ”משחררו” לכאורה של העם העיראקי).

עד לימינו אלה, בעלי־חיים מוקרבים בפולחנים דתיים על ידי הינדים שאמונתם מבוססת על הרעיון כי “הקרבת בעל־חיים אינה באמת הרג של בעל־חיים.” בעל־החיים המועלה קורבן “אינו נחשב לבעל־חיים”, אלא ל”סמל לאותם כוחות שטקס ההקרבה מייצג” (Lal 1986, 201). כמו־כן, ההינדים אינם היחידים המשנים את טיבם של בעלי־חיים באופן מליצי שכזה. ראו למשל את הרעיון שמעלה התיאולוג הנוצרי אנדרו לינזי (Linzey), אשר בניסיונו להציל את בעלי־החיים הלא־אנושיים מן האדישות המוסרית ומן המעמד הבזוי לו הם זוכים בנצרות המסורתית, מציע פירוש לפיו ראוי לראות בהקרבת בעלי־חיים “שחרור חיים חייתיים אל חיקו של אלוהים” (Linzey 1986, 130).

אכן, ישנו קו חשיבה בדת היוונית העתיקה, בתורת הנסתר היהודית ובחלקים אחרים של התרבות האנושית, בו נתפסים בעלי־החיים הלא־אנושיים כמי שמרוויחים מהקרבתם שלהם בידי בני־אדם, עד כדי כך שמרצונם החופשי, הם “מותחים את צוואריהם” על מנת לסייע למהלך השחיטה
(Porphyry 1965, 37-36; Schochet 1984, 244-236; Schwartz 2001, 127-124). פרסומאים מציגים בפנינו תמונות בהן חזירים רוצים להפוך לנקניקיות של חברת אוסקר מאייר, ובשפת ההקרבה של המדע המערבי, בעלי־חיים שאינם אלא “כלי מחקר” במובן אחד מתייצבים כמי ש”משחקים תפקיד” בניסויים בבעלי־חיים (Paul-Murphy, et al 2004, 9). כפי שאומר שוהאט (Schochet) בנוגע לתורת גלגול־הנשמות (האמונה כי נשמות אדם עשויות להילכד בתוך צורות חיים “נחותות” כעונש על מעשים רעים), תורה זו, במקום לקדם צמחונות, “מטיפה דווקא לטובת צריכת בשר, שהרי בעשותך כן הנך למעשה מיטיב עם בעל־החיים” בשחרור נשמת האדם הכלואה בו למען תממש את יעודה הנעלה יותר (Schochet 244).

אתגרים כמו המיצג “שואה על צלחתך” וספרו של צ’רלס פאטרסון “כל יום הוא טרבלינקה: יחסנו לבעלי־חיים והשואה”, מסייעים בהשבת גרסה הגיונית יותר של נקודת מבטם של בעלי־החיים. הם מדרבנים אנשים להתמודד עם מה שבעלי־חיים מרגישים כאשר הם נלקחים מאימותיהם מיד עם לידתם, כאשר מטילים בהם מומים ומעוותים את גופם, כאשר הם נזנחים במבנים חשוכים ומזוהמים, כאשר מתייחסים אליהם כאילו היו אשפה ורוצחים אותם באכזריות. הם מאלצים אותנו להכיר בעובדה שבעלי־החיים הללו, ללא הכוח להגן על עצמם, נידונים לאותו יקום של אפסיות ונחיתות, לאותה תהום של השפלה, בדידות, כאב ואימה של כליאה, אליה נידונו גם יהודים, צוענים, הומוסקסואלים וכל מי שאופיינו כ”חיים שאינם ראויים לחיים” תחת משטר הנאצים. הם שמים ללעג את הטאבו וחושפים את ההתרצות וההנמקות. הם פוצעים את הסוליפסיזם* בו אנו מקיפים את עצמנו – וכל זאת במטרה להציל מיליארדי בעלי־חיים, קורבנות בלתי־מוכרים, מן האלמוניות ומן הדיראון ואי־הצדק שבזניחתם לגורל של קיום מזויף ונחות במוחותינו.


הרפרנט הנעדר

ה”הולוקאוסטס” [Holocausts] – מנחות שרופות – של העבריים הקדומים כללו אינספור בעלי־חיים לא־אנושיים, כמו גם פולחני הקרבת החיות שהיו נהוגים ברחבי העולם העתיק בקרב יוונים, הינדים, מוסלמים, אינדיאנים ותרבויות אחרות (Regan 1986; Davis 2001, 43-33). ואף על פי כן, מצופה מאתנו להתעלם מבעלי־החיים הללו וממקביליהם בעידננו הנוכחי, בו צריכת בעלי־חיים כמזון מטפסת לגבהים רמים יותר ויותר. איננו אמורים להקדיש מחשבה לחוויותיהם של בעלי־חיים הנהפכים ל”מנחות שרופות”, לבשר, למטאפורות ולשלל הצורות הנוספות שאנו בוחרים להעניק להם אשר מוחקות את חייהם, אישיותם, רגשותיהם וזהויותיהם.

המיצג “שואה על צלחתך” משיב על כנו את מה שהמחברת הפמיניסטית קרול אדמס, בספרה “הפוליטיקה המינית של הבשר”, מכנה “הרפרנט הנעדר” (Adams 1990; 2000, 48-40) . רפרנט נעדר הינו אינדיבידואל או קבוצה שגורלם “נהפך למטאפורה לקיומו או גורלו של אחר”, מבלי לזכות להכרה כלשהי בפני עצמו. על פי אדמס, “כמטאפורה, הרפרנט הנעדר עשוי להיות כל דבר שמשמעותו המקורית מתערערת בעודו נטמע אל תוך היררכיה שונה של משמעות”. אונס נשים, לדוגמה, עשוי לשמש כמטאפורה ל”אונס” כדור הארץ באופן שלמעשה מוחק נשים. כפי שמסבירה אדמס:

הרפרנט הנעדר נוכח ובו־זמנית אינו נוכח. הוא נוכח באמצעות הסקת מסקנה הגיונית, אולם המשמעותיות שלו משתקפת אך ורק בדבר אליו הוא מתייחס, מפני שהחוויה המקורית, המילולית, אשר מעניקה את המשמעות, אינה נוכחת. אנו כושלים בהענקת קיום משל עצמו לרפרנט הנעדר (1990, 42).

בתפקידם כרפרנטים נעדרים, הופכים בעלי־חיים לא־אנושיים למטאפורות לתיאור חוויות אנושיות, כאשר באותו הזמן ממש “דיכוים הראשוני של בעלי־החיים, אשר מייצר את כוחה של המטאפורה” אינו זוכה להכרה (Adams, 43), למשל כאשר אנשים אומרים משפטים כמו “נוהגים בנו כבבעלי־חיים”. משמעות גורלם של בעלי־החיים, עבור בעלי־החיים עצמם, עבור כל אחד ואחת מהם באופן אינדיבידואלי, נטמעת אל תוך היררכיה הסובבת סביב בני־אדם, בה בעלי־חיים אינם נחשבים, אינם קיימים אפילו, מלבד לאופן בו בני־אדם משתמשים או השתמשו בהם בעבר. השימוש שלנו בהם הופך לאונתולוגיה [חקר ההוויה] שלהם – “זה מה שהם” – ולטלאולוגיה [תורת התכלית] שלהם – “זה מה שהם נוצרו עבורו”.

תהליך זה של “ערפול פניו של האחר”, כפי שמתאר מקסוול שנורר (Schnurer) במאמרו “בשערי הגיהינום”, הינו “חיוני לשם גימודם של יצורים חיים לכדי חפצים בהם ניתן לבצע זוועות” (2004; 109, 117). והוא אינו ייחודי למין ביולוגי מסוים. כך מסביר שנורר את תהליך ערפולו של האחר על מנת לזכות את עצמך:

במקרה של השואה, היה צורך לשמר תשתית מורכבת אשר אפשרה לכל מי שנטל חלק להסוות את אחריותו. במקרה של בעלי־החיים, כפי שמציינת אדמס, הסתרת ההרג, השעבוד והעינויים שחווים בעלי־החיים מעינינו הינה בעלת חשיבות מכרעת, על מנת שהצרכן יראה תמיד אך ורק את ה”מוצר” המוגמר. עבור שתי מערכות הדיכוי, חלוקתו של התהליך למקטעים רבים ככל האפשר הינה קריטית. סיבת ערפול פניו של הסבל הינה ברורה כפי שהיא חבויה – מראה המעשים הנוראיים מסוגל ליצור בנו הזדהות וחמלה, וקורא לעיתים רבות לתיקון העוולה (117).


למי ה"בעלות" על ההולוקאוסט?

המילה “הולוקאוסט” [Holocaust] אינה ייחודית למין ביולוגי מסוים, ועל כן אין לעם היהודי זכות קניין כלשהי עליה. יהיה אשר יהיה מקור המילה “הולוקאוסט”, המשמשת כיום לתיאור שואת העם היהודי, היא הושאלה על ידי היהודים מן המילה היוונית Holokauston – אשר בימי קדם ציינה מנהג תרבותי נפוץ בקרבם, ובקרב עמים אחרים, של העלאת בעלי־חיים כקורבן – על מנת לתאר את השמדת יהודי אירופה בידי הנאצים[4]. על פי ההיגיון, יכולים בעלי־החיים להתלונן על כך שחוויית הפיכתם בכוח למנחות שרופות (במטרה לרצות או לפטם אלוהים שלא בהכרח היה מוכר על ידם כאלוהים שלהם) נגזלה מהם ללא רשות ושלא־בצדק על ידי היהודים, אותם אנשים עצמם שפגעו בהם והקריבו אותם, ואשר כעת גוזלים מהם את חוויית הסבל המקורית שלהם. באמצעות המיצג “שואה על צלחתך”, משיבים לעצמם בעלי־החיים את חוויותיהם, עבר, הווה ועתיד. בראותנו את הדברים מנקודת מבטם של בעלי־החיים, יש לומר עליהם, כפי שאמר ברונו בטלהיים (Bettelheim) על מיליוני היהודים והאחרים שנטבחו בשיטתיות על ידי הנאצים, כי “בעוד שהמיליונים הללו נטבחו בשם רעיון, הם לא מתו למען רעיון” (Bettelheim 1980, 93).

ב”בעלי־חיים ברייך השלישי: חיות־מחמד, שעירים לעזאזל, והשואה”, מציינת בוריה סאקס (Sax) כי עצם שמה הלועזי של השואה, הולוקאוסט, “משויך להקרבת בעלי־חיים”. פירוש המילה הולוקאוסט הוא “שריפתו של השלם” (Sax 2000, 156). סאקס מסבירה כי בקרב העמים הקדומים של אזור הים התיכון, שחיטתם של בעלי־חיים הייתה בדרך כלל “מאורע חגיגי בו החלקים הבלתי־אכילים, העצמות וכיס המרה, יחד עם מעט בשר, הונחו על המזבח עבור האל, בעוד השאר נאכל על ידי בני־האדם”.

בהעלאת הקורבן היהודית, משמעות ההולוקאוסט הייתה בעל־חיים שלם אשר “ניתן ליהוה על מנת שהאש תכלה אותו. אב־הטיפוס היה הקורבן שהעלה רועה הצאן הבל מקרב הצאן שלו ליהוה”. על פי סאקס, השימוש במילה הולוקאוסט ביחס לצוררים הנאציים “מתבסס על הזדהות של העם היהודי עם בעל־החיים המועלה קורבן. עולם דימויים זה מקביל לצורה בה נהוג לתאר את ישו כטלה המועלה קורבן. באופן מוזר למדי, המונח הולוקאוסט יוצר למעשה הקבלה בין הנאצים, מבצעיה של ההקרבה, ובין כוהניה של ישראל הקדומה” (Sax, 156)

סאקס מספרת כי המונח הולוקאוסט “נהייה פופולארי לראשונה בשנות ה־1960, בזכות יהודים אמריקאים” (156). בשנות ה־1950 המאוחרות, על פי ג’יימס אי. יאנג (Young) ב”כתיבתה ושכתובה של השואה”, הורגש צורך בוער לקבע הבדלה בין החוויה הייחודית של יהודים תחת היטלר ובין החוויה הכללית יותר של מי שנשבו או נהרגו במהלך מלחמת העולם השנייה. אף על פי כן, המונח הולוקאוסט, שיועד ללכידת מהותו של אסון יחיד במינו, הושאל בכל זאת ממנהג העלאת קורבנות עתיק ומן ההיסטוריה היהודית, על מנת “לתפוס את הבלתי־מוכר באמצעות מונחים מוכרים” (Young 1988, 87).

כמו כן, המונח הולוקאוסט לא הוכנס לשימוש אך ורק תוך התייחסות להיסטוריה עתיקה. ההולוקאוסט אומץ כהגדרה התוחמת את חוויות היהודים האירופאים תחת הנאצים בתקופה בה אותו מונח עצמו שימש לאפיון מגוון רחב של דברים, החל במלחמת העולם הראשונה (“ההולוקאוסט אשר שטף את העולם”) וכלה ב”הולוקאוסט של עבודות־הבית” (התנפצותם של כלי זכוכית), כפי שניתן לראות בדוגמאות רבות אשר נלקחו מן העיתון “פלשתיין פוסט” בין השנים 1938 ו־1947 (Petrie, 2-3). על פי התחקותו של ג’ון פטרי (Petrie) אחר האטימולוגיה [חקר הנגזרות] של המילה, הרי שבשנות ה־1960 המוקדמות, ההקשר השגור ביותר של המילה הולוקאוסט היה מלחמה והשמדה גרעינית. לדוגמה, שער הירחון “דה ניישן” מן ה־4 בנובמבר 1961, מכריז: “מקלטים לקראת בואו של ההולוקאוסט”.

פטרי סבור כי סופרים יהודים אמריקאים “זנחו קרוב לוודאי מילים כגון ‘אסון’, ‘קטסטרופה’ ו’טבח’ לטובת המילה ‘הולוקאוסט’ בשנות ה־1960”, מפני שהמילה הולוקאוסט, עם הקשריה לאותה השמדה גרעינית שהכל חששו מפניה, העבירה באופן יעיל מקצת מן האימה שחוו היהודים במלחמת העולם השנייה (Petrie 2004, 4).

הסופר וחתן פרס הנובל יצחק בשביס זינגר, אשר גדל בכפר פולני בו שימש אביו כרב, שם בפי אחת הדמויות שבדה בסיפור “כותב המכתבים”, הרמן גומבינר, את ההבחנה כי ביחסם לבעלי־החיים, כל בני־האדם הם נאצים, ועבור בעלי־החיים כל יום הוא טרבלינקה (מחנה השמדה נאצי בפולין אשר החל לפעול ב־1942). מחשבותיו של הרמן, אשר איבד את כל משפחתו לנאצים, נתונות לעכברה עמה התיידד ואשר הוא חש אחראי למותה. עצבותו מובילה למחשבות רחבות יותר:

במחשבותיו, נשא הרמן הספד לעכברה שחלקה עמו פרק מחייה, ואשר בגללו עברה מן העולם הזה. “מה הם יודעים – כל המלומדים הללו, כל הפילוסופים הללו – על שכמותך? הם שכנעו עצמם כי האדם, הנפשע שבכל המינים, הוא נזר הבריאה. כל היצורים האחרים נבראו רק בכדי לספק לו מזון, עור, ולסבול ייסורים והשמדה. מבחינתם, כל בני האדם נאצים; עבור בעלי החיים כל יום הוא טרבלינקה. ובכל זאת מבקש האדם רחמים מן השמיים” (1935, 271).

שימוש שכזה אינו מפחית מחשיבותן של המילים “נאצי” ו”טרבלינקה”, או הופך אותן לטריוויאליות, אלא ממשיג את המונחים הללו ואת המאורעות אליהם הם מתייחסים, מה שגורם להם לייצג סוג מעשה־זוועה מסוים – חוסר־אנושיות, פגיעה וסבל קיצוניים – שעשוי להיות בעל יותר מביטוי אחד, אם לא בכל המובנים, הרי שבמובנים המשמעותיים. בסיפור “שונאים: סיפור אהבה”, מבקר הרמן, הגיבור, בגן־חיות. הוא משווה את גן־החיות למחנה ריכוז:

האוויר היה רווי־געגועים – אל המדבר, הגבעות, הגיאיות, המערות, ואל המשפחות. כיהודים הובאו לכאן גם בעלי־החיים מכל קצות העולם, כשהם נידונים לבידוד ולדיכאון. מקצתם ביכו את יגונם; אחרים נשארו אילמים (זינגר, ציטוט מתוך Rosenberger, 2004)

אפילו המחברת רוברטה קאלצ’ופסקי (Kalechofsky), המצדדת בזכויות בעלי־חיים אך מתנגדת לעריכת השוואות עם השואה, כותבת כי “מרבית הסבל הקיים בתקופתנו, אנושי או חייתי, סבל שהינו מעבר לכל חישוב אפשרי, בין אם הוא פיזיולוגי ובין אם מדובר בהפרדת אם מצאצאיה, מתבצע על ידי בני־אדם אחרים. כאב הינו קללה, וכאב ללא־סיבה הנכפה בידי בני־אדם על בני־אדם אחרים או על בעלי־חיים הינו מרושע” (Kalechofsky 2003, 7-6).


מעשה־זוועה יכול להיות ייחודי וכללי בו־זמנית

ניתן, אם כן, באופן פרדוקסלי, לערוך השוואות תקפות ומאירות־עיניים, תוך הסכמה עם הגישה שאימץ הפילוסוף בריאן לוק (Luke) לגבי פגיעה בבעלי־חיים. לוק כותב: “התנגדותי לניצולם המתועש והשיטתי של בעלי־חיים אינה מבוססת על השוואת היחס הניתן לבני־אדם ולבעלי־חיים, אלא על התייחסות אל הפגיעה בבעלי־החיים כשלעצמה” (Luke 1996, 81).

באופן פרדוקסלי, הרי שבעוד שהמילים “נאצי”, “טרבלינקה” ו”שואה” מייצגות מאורע היסטורי ייחודי, יש בכוחן גם להתעלות מעל למאורע זה ולהתקשר לקשת רחבה יותר של מאורעות, גישות, תופעות וכו’. בנוסף, נראה כי גישה רחבה שכזו בנוגע לשואה טומנת בחובה הבטחה לעתיד נאור יותר ומלא יותר בחמלה, לעומת הניסיונות להפריט אותה עד לנקודה בה ההתייחסות היחידה שתותר לה היא התייחסות־עצמית. מלבד זאת, הגישה הרחבה מספקת הבנה נכונה וצודקת יותר של זוועות העבר וההווה, בעוד היא מקשרת בין הנאצים והשואה ובין אתגרים מוסריים כלליים יותר העומדים כיום בפני האנושות.

ב”עניין קטן של רצח־עם: שואה והכחשה ביבשת אמריקה, 1492 עד להווה”, כותב איש־האקדמיה האינדיאני ווארד צ’רצ’יל (Churchill) כי חוויית היהודים תחת הנאצים “הינה ייחודית רק במובן שכל תופעה מסוג זה נושאת מאפיינים ייחודיים. רצח־עם, כפי שביצעו אותו הנאצים, מעולם לא היה דבר שנחווה אך ורק על ידי היהודים, וכמו־כן גם לא היו הנאצים האשמים היחידים בביצועו” (Churchill, 1997, 36־35). יתרה מכך, בהקדמה שחיבר עבור הספר “טרוריסטים או לוחמי־חופש: הרהורים על שחרור בעלי־חיים”, טוען צ’רצ’יל כך: “בהתחשב בעובדה שהמפתח ל’מנטאליות רצח־העם’ שוכן, כפי שבפועל כל החוקרים מסכימים, בתהליך מודע של “דה־הומניזציה של האחר” המתרחש בקרב הצד הפוגע שנטל על עצמו את השמדת ה”אחר”, משתמע מכך ששלילת הרישיון שהעניקו בני־האדם לעצמם לעשות כרצונם עם/כלפי בעלי־החיים הלא־אנושיים יכולה אך ורק לתרום לשיפור גורלם של בני־האדם אשר נידונו לדה־הומניזציה/כיבוש/השמדה” (Churchill 2004, 3-2).

מאט פרסקוט, יוצר המיצג “שואה על צלחתך”, סבור כי “לא ניתן להתכחש או להימנע מהשוואות עם השואה, לא רק מפני שאנו, בני־האדם, חולקים עם כל בעלי־החיים האחרים את יכולתנו לחוש כאב, פחד ובדידות, אלא גם מפני שדיכוים בחסות ממשלתית של מיליארדי יצורים חיים, והמערכות בהן אנו משתמשים על מנת לפגוע בהם ולהורגם, מקבילות באופן תמוה למחנות המוות”. הוא מסביר:

האמצעים והכלים שפעלו בשואה קיימים כיום בדמות משקים מתועשים, בהם מיליארדי יצורים חשים וחפים מפשע נלקחים מחיק משפחותיהם, מועברים במשאיות לאורך אלפי מיילים אף במזגי האוויר הקיצוניים ביותר, נכלאים בתנאי צפיפות וזוהמה, ומובלים אל מותם. במהלך השואה, מאות אלפי גברים, נשים וילדים מתו מתשישות כתוצאה מחום, מהתייבשות, מרעב או מכך שגופם קפא ונדבק לדפנות קרונות הבקר. מי שהגיעו בחיים למחנות הריכוז הוכנסו בכוח אל תוך מבנים צפופים, בהם נאלצו לחיות על גבי גופותיהם של קורבנות שמתו, מתבוססים בצואה ובשתן של עצמם. הם אולצו לעבוד עד שגופם לא יכול היה לשאת זאת יותר, ואז נאספו והוצעדו אל מותם במתכונת פס־הייצור. בארצות הברית חווים את הזוועות הללו עשרה מיליארד בעלי־חיים מדי שנה. עלינו לשאול את עצמנו, שישים שנה מאוחר יותר, האם לא למדנו דבר? מדוע עודנו מובילים בעלי־חיים בכל מזגי האוויר, אף הקיצוניים ביותר, ומאלצים אותם לסבול קור וחום קשים ביותר? מדוע עודנו כולאים אותם בתנאים כה מזוהמים עד שהדרך היחידה להשאירם בחיים היא על ידי שימוש חסר־רסן באנטיביוטיקה? מדוע עודנו גוזלים תינוקות מאימותיהם ומובילים אותם מצווארם ורגליהם לזירות ההרג?

מעבר לכך, פרסקוט מצביע על העובדה שמוזיאון השואה האמריקאי מצהיר, בקווים המנחים שניסח ללימוד נושא השואה, כי “השואה מספקת הקשר לחקר הסכנות הטמונות בהישארותנו דוממים, אדישים וחסרי־אכפתיות אל מול דיכוים של אחרים” (2004).

אחת מן השאלות הרבות העולות מהדיון הנוכחי סביב השימוש בשואה על מנת לשפוך אור על יחס האנושות אל מיליארדי בעלי־החיים הלא־אנושיים, היא עד כמה הזעם על השוואת סבלך לסבלם של אחרים מתנקז בעיקר אל סוגיות של זהות וייחודיות, או אל סוגיות של עליונות ופריבילגיה. לבעלות על סבל נעלה וייחודי יש טוענים רבים, אולם כפי שהעיר יצחק בשביס זינגר בדברו על תרנגולות, אין כל ראיות שיוכיחו כי בני־אדם חשובים יותר מתרנגולות (Shenker 1991, 11).

כמו כן, אין גם ראיות לכך שסבלם של בני־אדם, או סבלו של העם היהודי, נבדלים מכל שאר הסבל, או כי עליהם להישאר מופרדים ומוגבהים על מנת לשמר את זהותם. אולם היכן הן, ניתן לשאול, הראיות לכך שאנו, בני־האדם, מאסנו בגרימת סבל המוני ומיותר זה לזה ולפרטים ממינים ביולוגים אחרים, בהתחשב בעובדה שאנו יודעים היטב מהו סבל ואף מתיימרים לתעב אותו? ב”כל יום הוא טרבלינקה: יחסנו לבעלי־חיים והשואה”, מסכם צ’רלס פאטרסון כי “ככל שנזדרז לשים קץ לדרך חיינו רווית האכזריות והאלימות, כך ייטב לכולנו – מפגעים, משקיפים מהצד וקורבנות” (Patterson 2002, 232). מי מלבד הנאצי השוכן בתוכנו יחלוק על כך? אם עלינו להשמיד מישהו, ראוי שיהיה זה הפשיסט שבפנים.

על המחברת: קארן דייויס, פעילה ותיקה ומסורה למען בעלי־חיים, היא בעלת תואר דוקטור לשפה האנגלית מאוניברסיטת מרילנד, ארה”ב, שם לימדה במשך 12 שנה. דייויס ייסדה ועומדת בראש United Poultry Concerns, Inc, ארגון ללא מטרות־רווח הפועל משנת 1990 לקידום יחס של כבוד וחמלה כלפי עופות מבויתים. הארגון מפעיל גם בית־מחסה לתרנגולות ועופות מבויתים. היא פרסמה מספר ספרים (בהם “תרנגולות כלואות, ביצים מורעלות”) וחיברה מאמרים בנושאים רבים אשר התפרסמו במגוון עיתונים, ירחונים וספרים.
מידע נוסף על הארגון שדייויס עומדת בראשו, ועל פועלה באופן כללי, ניתן למצוא באתר האינטרנט www.upc-online.org

הערות:

1. עם זאת, סבלו של בעל-חיים אנושי או לא-אנושי עשוי להיות כה קיצוני, נוגד את טבעו ובלתי-נסבל עד שמתעוררת בו כמיהה לעולם לא “להראות” שוב. ראו למשל את השיר “נמר השלג בגן-החיות מטרו-טורונטו”, מאת ג’ייסון גריי (Gray)

הוא פוסע על פני גדות עטופות עשב מאחורי גדר

בצעד קצוב איטי ודרוך.

מאחורי כלובו מחשבותיו חדות ולבנות;

הוא חי כמתבודד מכפייה.

רוח רפאים בבשר אשר נתעוורה מכל הירוק,

הוא ממתין וממתין להיות בלתי-נראה

(Gray 2003, 56)

2. אם כי, בפועל, כאשר הציבור נחשף לכמה מן המחזות ה”דרמטיים” יותר שמתרחשים מאחורי הקלעים ומוחבאים עדיין לרוב מעינינו – כגון פיטומם של ברווזים ואווזים לייצור “פואה גרה”, הזרעה מלאכותית ושאיבת זרע מתרנגולי-הודו “מרביעים” עליהם נשענת כל תעשיית בשר ההודו, היחס הניתן לאפרוחים הרכים במדגרות, חשיפת מציאות בית-המטבחיים בעזרת מצלמות נסתרות – מתקבל רושם ברור הרבה יותר של מידת האינדיבידואליות של כל בעל-חיים, וגם (ניתן לקוות) מידה גדולה יותר של הזדהות עימם. פעילותם של תחקירנים הנעזרים במצלמות נסתרות מתחילה להשריש בציבור ראייה זו – להעביר לקדמת הזירה בעלי-חיים אינדיבידואליים במאבקם נגד מנצליהם, בתוך ועל רקע ים הסבל ההמוני המציף כל בעל-חיים הכלוא במשק מתועש.

3. ניתן להבין את עמדתו של פיטר סינגר בדבר עליונות מרבית הסבל והמוות של בני-אדם בוגרים על פני סבלם ומותם של רוב, אם לא כל, בעלי-החיים הלא-אנושיים, מן הדרך בה הוא דן, למשל, בבנייתו של סכר על נהר, פרויקט אשר ישפיע לרעה על בעלי-החיים הלא-אנושיים של האזור: “גם טביעה וגם רעב הם דרכים קשות למות בהן, והסבל הכרוך בצורות המיתה הללו ראוי […] לאותה מידת התחשבות שהיינו מעניקים לסבל זהה בקרב בני-אדם […] אולם טיעון זה אינו מחייב אותנו להתייחס למותו של בעל-חיים לא-אנושי כשווה-ערך מבחינה מוסרית למותו של בן-אדם, היות ובני-האדם הנם בעלי יכולת לצפות את העתיד ולתכנן לגביו תוכניות בדרכים שבעלי-חיים אינם יכולים. פן זה הינו ללא-ספק רלבנטי לחשיבותו של המוות, אשר במקרה של אדם המסוגל לתכנן תוכניות לעתיד, מסכל תוכניות אלו, וגורם לאובדן מסוג שונה מזה שגורם מות יצורים שאינם מסוגלים אפילו להבין שהם קיימים באופן רציף לאורך הזמן, ושיש להם עתיד. כמו כן, לגיטימי בהחלט לקחת בחשבון את תחושת האובדן הגדולה יותר שאנשים חשים כאשר אדם קרוב להם מת; תחושת האובדן שחווים בעלי-חיים לא-אנושים לנוכח מותו של בעל-חיים אחר תלויה במנהגיו החברתיים של המין הביולוגי המדובר, אולם במרבית המקרים סביר להניח כי התחושה לא תהיה ממושכת, ואולי גם לא עמוקה כל כך, כמו זו שחווים בני-אדם” (Singer 2000, 96).

4. יהודים רבים אינם מרוצים עוד מן השימוש במילה “הולוקאוסט”, מפני שהיא שימשה בהקשרים רבים מדי שאינם ייחודיים לחוויה היהודית; לכן ישנם מספר אנשי-אקדמיה הבוחרים להשתמש במילים אחרות, כגון שואה [Shoah], חורבן, המאורע והטרמנדום [Tremendum], במטרה לנסות ולשמר תחושת ייחודיות מסוימת. ראה e.g., James E. Young (1988, 89-85). ראה גם Nathan Snaza (2004, 12).


 מקורות:

 Adams, Carol. J. The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory. New York, NY: Continuum., 1990; 2000.

Adams, Carol J., and Marjorie Procter-Smith. “Taking Life or ‘Taking on Life’?” Ecofeminism and the Sacred.. Ed. Carol J. Adams. New York, NY: Continuum. 1994.

Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York, NY: Penguin. 1963;1994.

Bell, Donald D., and William D. Weaver, Jr., eds. Chicken Meat and Egg Production, 5th ed. Norwell, MA: Kluwer Academic Publishers. 2002.

Best, Steven and Anthony J. Nocella II eds.Terrorists or Freedom Fighters: Reflections on the Liberation of Animals. New York, NY: Lantern Books. 2004.

Bettelheim, Bruno. “The Holocaust: One Generation Later.” Surviving and Other Essays. New York, NY: Vintage Press. 1980.

Churchill, Ward. A Little Matter of Genocide: Holocaust and Denial in the Americas 1492 to the Present. San Francisco, CA: City Lights Books. 1997.

Churchill, Ward. Forward: “Illuminating the Philosophy and Methods of Animal Liberation.” Terrorists or Freedom Fighters: Reflections on the Liberation of Animals. Ed. Steven Best and Anthony J. Nocella II. New York, NY: Lantern Books. 2004.

Clark, Dustan, et al. “Understanding and Control of Gangrenous Dermatitis in Poultry Houses.” University of Arkansas Cooperative Extension Service. 2004.

www.thepoultrysite.com/FeaturedArticle/FATopic.asp?Display=173.

Davis, Karen. Prisoned Chickens, Poisoned Eggs: An Inside Look at the Modern Poultry Industry. Summertown, TN: Book Publishing Company.1996.

Davis, Karen. More Than a Meal: The Turkey in History, Myth, Ritual, and Reality. New York: Lantern Books. 2001.

Davis, Karen. “An Open Letter to Vegan Voice,” United Poultry Concerns. December 26, 2001. (www.upc-online.org/011226vegan_voice_singer.html) Published in Vegan Voice No. 9. 2002. NSW, Australia. (March-May) 17, 2002.

Davis, Karen. “Open Rescues: Putting a Face on Liberation.” In Terrorists or Freedom Fighters? A Reflection on the Liberation of Animals. Steven Best and Anthony J. Nocella II, eds. New York, NY: Lantern Books. 2004.

Dawkins, Marian Stamp. “The Scientific Basis for Assessing Suffering in Animals.” In Defense of Animals. Peter Singer, ed. New York, NY: Basil Blackwell. 1985.

DawnWatch. May 10, 2004. www.dawnwatch.com.

Dunayer, Joan. Animal Equality: Language and Liberation. Derwood, MD: Ryce Publishing. 2001.

Gray, Jason. “The Snow Leopard” (In the MetroToronto Zoo). And We The Creatures. C.J. Sage, ed. San Jose, CA: Dream Horse Press. 2003.

Jacobs, Andrea. “PETA’s ‘Holocaust on Your Plate’ campaign hits Denver.” Intermountain Jewish News. August 22, 2003.

Jones, Tamara. “For the Birds.” The Washington Post. November 14, 1999. F1, F4-F5.

Kahn, Richard. Email communication to Karen Davis, February 15, 2004.

Kalechofsky, Roberta. Animal Suffering and the Holocaust: The Problem with Comparisons. Marblehead, MA: Micah Publications. 2003.

Lal, Basant K. “Hindu Perspectives on the Use of Animals in Science.” Animal Sacrifices: Religious Perspectives on the Use of Animals in Science. Tom Regan, ed. Philadelphia, PA: Temple University Press. 1986.

Linzey, Andrew. “The Place of Animals in Creation: A Christian View.” Animal Sacrifices: Religious Perspectives on the Use of Animals in Science. Tom Regan, ed. Philadelphia, PA: Temple University Press. 1986.

Luke, Brian. “Justice, Caring, and Animal Liberation.” Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals. Josephine Donovan and Carol J. Adams, eds. New York, NY: Continuum. 1996.

Mills, D.S., and C.J. Nicol. 1990. “Tonic immobility in spent hens after catching and transport.” The Veterinary Record 126. March 3, 1990: 212. Quoted in Prisoned Chickens, Poisoned Eggs: An Inside Look at the Modern Poultry Industry. Karen Davis. Summertown, TN: Book Publishing Company. 1996. 109-110.

Patterson, Charles. Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust. New York, NY: Lantern Books. 2002.

Paul-Murphy, Joanne, et al. “Veterinarians and Biomedical Researchers Agree Animals Feel Pain.” AWIC Bulletin (National Agricultural Library Animal Welfare Information Center) 12.1-2 Summer 2004: 9.

Petrie, Jon. “Jon Petrie investigates the etymology of the word ‘Holocaust,’” Focal Point Publications. United Kingdom. February 6, 2004.
www.fpp.co.uk/Auschwitz/docs/HolocaustUsage.html.

Porphyry. On Abstinence From Animal Food. Thomas Taylor, trans. Esme Wynne-Tyson, ed. London & Fontwell: Centaur Press Ltd. 1965.

Prescott, Matt. “Giant Graphic Display Shows How Today’s Victims Languish in Nazi-Like Concentration Camps.” People for the Ethical Treatment of Animals (PETA) April 3, 2003. www.peta.org/mc/NewsItem.asp?id=2106.

Prescott, Matt. Email communication to Karen Davis, September 12, 2003.

Prescott. Matt. Email communication to Barbara Lorincz, February 19, 2004.

Regan, Tom, ed. Animal Sacrifices: Religious Perspectives and the Use of Animals in Science. Philadelphia, PA: Temple University Press. 1986.

Rogers, Lesley J. The Development of Brain and Behaviour in the Chicken. Wallingford, Oxon (UK), Cab International: 1995.

Rosenberger, Jack. “Vegetarian Advocate: Isaac Bashevis Singer.” Satya September 2004. 28-29.

Sax, Boria. Animals in the Third Reich: Pets, Scapegoats, and the Holocaust. New York, NY: Continuum. 2000.

Scarry, Elaine. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. NY: Oxford University Press. 1985. Quoted in Carol J. Adams. “Caring About Suffering.” Carol J. Adams in Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals. Josephine Donovan and Carol J. Adams, eds. New York, NY: Continuum. 1996.

Schnurer, Maxwell. “At the Gates of Hell: The ALF and the Legacy of Holocaust Resistance,” Terrorists or Freedom Fighters: Reflections on the Liberation of Animals. Steven Best and Anthony J. Nocella II, eds. New York, NY: Lantern Books. 2004.

Schochet, Elijah Judah. Animal Life in Jewish Tradition: Attitudes and Relationships. New York, NY: Ktav Publishing House. 1984.

Schwartz, Richard H. Judaism and Vegetarianism. New York, NY: Lantern Books. 2001.

Scully, Matthew. Dominion: The Power of Man, the Suffering of Animals, and the Call to Mercy. New York, NY: St. Martin’s Press. 2002.

Shenker, Israel. “The Man Who Talked Back to God: Isaac Bashevis Singer, 1904-91.” The New York Times Book Review, August 11, 1991: 11.

Singer, Isaac Bashevis. “The Letter Writer.” The Séance and Other Stories. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux. 1935. Rpt. in The Collected Stories. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux. 1983: 250-276.

Singer, Peter. Writings on an Ethical Life. New York, NY: HarperCollins: 2000.

Singer, Peter. “Book Review: Animal Equality: Language and Liberty by Joan Dunayer [2001].” Vegan Voice (NSW, Australia), No. 8 (Dec.-Feb.), 2000: 36.

Slouka, Mark. “A Year Later: Notes on America’s Intimations of Mortality.” Harper’s Magazine. September, 2002: 35-43.

Snaza, Nathan. “(Im)possible Witness: Viewing PETA’s ‘Holocaust On Your Plate.’” Center on Animal Liberation Affairs (CALA): Animal Liberation Philosophy and Policy Journal 2.1. 2004.

www.cala-online.org/Journal/Issue2/Impossible%20Witness.htm.

Sontag, Susan. Regarding the Pain of Others. New York, NY: Farrar, Straus and Giroux. 2003.

Poultry Slaughter: The Need for Legislation. United Poultry Concerns. 2003.
www.upc-online.org/slaughter/slaughter3web.pdf.

Young, James E. Writing and Rewriting the Holocaust: Narrative and the Consequences of Interpretation. Bloomington, IN: Indiana University Press. 1988.


כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים

תגי HTML מותרים: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>